怎樣認(rèn)識(shí)人？是從物質(zhì)的，生物的人出發(fā)，然后派生出精神的、政治道德的東西？還是從精神、政治道德出發(fā)，結(jié)果又落腳到精神方面？
　　 儒家堅(jiān)持天賦道德論，認(rèn)為人的本性是“善”的，有所謂“不慮而知”，“不學(xué)而能”的“良知”、“良能”的“圣人”，為他們所謂的“仁政”、“王道”和“君權(quán)神授”的政治主張服務(wù)。
　　 荀況針鋒相對(duì)，認(rèn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”才是人的本性，人是“生而有好利焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，“順是，故爭奪生”，“故淫亂生”。所以，結(jié)論是：“人之性惡，其善者偽（人為、實(shí)踐）也?！边@是對(duì)告子“食、色，性也”、商鞅“民生則計(jì)利”等前人思想的繼承和發(fā)展。這就為他的學(xué)生韓非、李斯等為代表的法家研究社會(huì)現(xiàn)象，研究一切上層建筑，找到了物質(zhì)的、經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)。這正如恩格斯評(píng)價(jià)馬克思找到了歷史的發(fā)展規(guī)律時(shí)所指出的：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！保ā对隈R克思墓前的講話》, 一九六六年版馬恩選集第三卷第123頁，下同）
　　 性惡的思想貫穿于荀況的全部著作中，而在《性惡篇》里則集中、系統(tǒng)、深刻地闡發(fā)了這一理論。
　　 （一）對(duì)人必須加強(qiáng)后天的教育，法制的管理，并且認(rèn)為古人的政治就是在人性惡這一基礎(chǔ)上建立起來的。荀況認(rèn)為，正因?yàn)槿诵詯?，所以“必將有師法之化”?！肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義制法度以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，使皆出于治合于道者也”。
　　 （二）針對(duì)孟軻把積后天的實(shí)踐而形成的善說成是人的本性的觀點(diǎn)，指出它的荒謬之處是把人的本性和靠后天實(shí)踐形成的思想混為一談了。荀況指出，“凡性者，天之就也”。人是大自然的產(chǎn)物，是物質(zhì)，是生物；思想、意識(shí)等精神的東西只能產(chǎn)生于這之后，而不能產(chǎn)生于這之前，所以，“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”，之后才有所謂善，光輝地闡述了物質(zhì)第一、意識(shí)第二的唯物主義思想。
　　 （三）所謂“孝悌”思想，不是天生的，天予的，這些東西從本質(zhì)上講是“皆反于性而悖于情”的，沒有某種約束，親弟兄分家也會(huì)打架。而所以有“孝悌”這些東西，是推行某種政治的結(jié)果。
　　 （四）禮義也不是本來就有的，更不是哪位圣人生來就具有的，“人之性固無禮義”，禮義是改造自已、積累實(shí)踐而成的，是人們“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”的過程中形成的。什么圣人、君子，他們的本性絲毫也“不異于眾”，“君子之于小人，其性一也”，“所以異而過眾者，偽也”。正因?yàn)槿诵圆簧?，才需要圣王治理；正因?yàn)槿藷o禮義，才需要禮義和法治。荀況指出孟軻的“性善論”是一種無從驗(yàn)證、實(shí)行不通的欺人之談，在邏輯上是自相矛盾、極端荒謬的。
　　 （五）否定天生圣人的存在，認(rèn)為任何人都可以成為夏禹那樣的圣人，誰都“皆有可以知仁義法正之質(zhì)（素質(zhì)），皆有可以能仁義法正之具（條件）”，前提是能夠?qū)嵺`，“積善而不息”。因此荀況又認(rèn)為，人的社會(huì)地位也是可以改變的，“小人君子者，未嘗不可以相為也”。因?yàn)槿说纳鐣?huì)地位跟人的道德一樣，不是先天決定的，而是后天的因素造成的。
　　 所有這些光輝的唯物主義思想，說理透徹的每一個(gè)觀點(diǎn)，直戳了儒家的性善論，捅破了孔丘“天生德于予”的不真實(shí)性，從根本上顛覆了“君權(quán)神授”的儒家理論，否定了“世卿世祿”這一奴隸制度的永恒性，褻瀆了被儒家們神化了的奴隸制舊世界，從而也為歷代法家堅(jiān)持進(jìn)化的、（趨）“勢”的觀點(diǎn)，鼓勵(lì)耕戰(zhàn)的政策，強(qiáng)調(diào)法治的政治主張，實(shí)行“尚賢”的用人路線，奠定了理論基礎(chǔ)，提供了思想武器。
　　 關(guān)于惡的歷史作用，恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中曾引用了黑格爾的兩句話：“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí)，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想?！苯又?，恩格斯加以評(píng)論，并批評(píng)費(fèi)爾巴哈沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用說：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對(duì)他來說是一個(gè)令人感到不愉快的可怕的領(lǐng)域。”（馬恩選集第四卷第２１８頁）這說明，誰不敢正視實(shí)際，誰就找不到真理。古今中外的形形色色的性善論者所以在理論上不能自圓其說，就是因?yàn)椴桓颐鎸?duì)不愉快的可怕的人的實(shí)際。
　　 為了說明惡的歷史作用，為了給恩格斯所說的“持續(xù)不斷的證明”再找一個(gè)佐證，請看馬克思的一段描述：“封建的生產(chǎn)也有兩個(gè)對(duì)抗的因素，人們稱為封建主義的好的方面和壞的方面，可是，卻沒有想到結(jié)果總是壞的方面壓倒好的方面。正是壞的方面引起斗爭，產(chǎn)生形成歷史的運(yùn)動(dòng)。假如在封建主義統(tǒng)治時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)家看到騎士的德行、權(quán)力和義務(wù)之間美妙的協(xié)調(diào)、城市中的宗法式的生活、鄉(xiāng)村中家庭手工業(yè)的繁榮、各行業(yè)公會(huì)、商會(huì)和行會(huì)中所組織的工業(yè)的發(fā)展，總而言之，看到封建主義的這一切好的方面而深受感動(dòng)，抱定目的要消除這幅圖畫上的陰暗面——農(nóng)奴狀況、特權(quán)、無政府狀態(tài)，那么結(jié)果會(huì)怎樣呢？引起斗爭的一切因素就會(huì)滅絕，資產(chǎn)階級(jí)的發(fā)展在萌芽時(shí)就會(huì)被切斷?！保ā墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)》，馬恩選集第一卷第112至113頁）就是說，沒有惡的方面的存在和由此而引起的斗爭，資產(chǎn)階級(jí)就不會(huì)得到發(fā)展。惡能造善。由這個(gè)結(jié)論固然也能推導(dǎo)出“惡的本質(zhì)也是善”的循環(huán)結(jié)論，但不要忘記，一切本質(zhì)的、長遠(yuǎn)意義的善，也確實(shí)都是以惡的形式表現(xiàn)出來的。
　　 說惡是歷史發(fā)展的杠桿，還有恩格斯以不勝惋惜的筆調(diào)揭示的另一段歷史事實(shí)為證：“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級(jí)社會(huì)；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——?dú)牧斯爬系臎]有階級(jí)的氏族制度，把它引向崩潰?！保ā都彝?、私有制和國家的起源》，馬恩選集第四卷第88頁）這不管使后人感到多么遺憾，它是貨真價(jià)實(shí)的進(jìn)步，是誰也抗拒不了的自然法則。
　　 綜合哲人們的有關(guān)論述以及古今中外大量的社會(huì)事實(shí)，我們需要對(duì)人、人性和人的善惡等概念作些新的解釋了。
　　 先說“人”：人是宇宙中的萬物之一，是社會(huì)化了的能進(jìn)行高級(jí)思維的動(dòng)物，是“自然——社會(huì)”的二重存在物。因此，人受著自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的雙重制約。
　　 “人性”又是什么?人性是人謀求生存的自然屬性和力求發(fā)展、必須群居、必定構(gòu)成一定社會(huì)關(guān)系的社會(huì)屬性的統(tǒng)一體，是指人相通、共有而又永恒存在的那部分特性。即使人存在著個(gè)性差異，也都可以歸屬于相通、共有的一般。任何個(gè)別都表現(xiàn)為一般。比如人之間存在著的歷史的和社會(huì)的、政治的和經(jīng)濟(jì)的、文化的和情感的種種差異，都能在社會(huì)中形成自已的“一般”，以“群體”的形式表現(xiàn)出來。張三喜素白，絕不是個(gè)別人的喜好；李四愛皂黑，更代表了一大批人的情趣?！扒f人之情，一人之情也”（《荀子?不茍》）。恩格斯在《反杜林論》中說過這么一段話：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性和人性的程度上的差異。”（馬恩選集第三卷第216頁）這里道出了人的兩個(gè)相通：人都有獸性（自然特點(diǎn)），在獸性上有相通的一面；又都有人性（社會(huì)特點(diǎn)），在人性上有相通的一面。它們的差異只表現(xiàn)在量的多少、質(zhì)的不同程度上?？疾烊诵裕褪且疾爝@相通的、表現(xiàn)為一般的共有特點(diǎn)?！叭诵浴钡耐庋舆h(yuǎn)遠(yuǎn)大于“階級(jí)性”的外延，在社會(huì)實(shí)踐中不能用后者代替前者，不能把種概念和屬概念弄顛倒了。這種相通、共有的人性何以是“惡”的？這得把人放在宇宙萬物共同遵循的規(guī)律中去考察。
　　 中國古代的《易經(jīng)》之“易”，用一字高度概括了宇宙永處在變革、演化的“破壞”之中的實(shí)際。“五行”學(xué)說更是典型而樸素地揭示了萬物間生生克克的互相制約、互為條件的“惡”的關(guān)系。金克木、木克土、土克水、水克火、火克金固是惡，是破壞；即使它們的“相生”關(guān)系，也是以毀滅原物（往往是“母體”）為代價(jià)、為前提的：金生水，金銷而成為水般液體；水生木，水盡而潤澤草木；木生火，木毀（經(jīng)鉆、灼）而見火；火生土，火滅而有灰土；土生金，土被析解而金現(xiàn)。宇宙中億萬生命的孕育，預(yù)示著當(dāng)然也在加速著舊生命的成熟、衰老和死亡。細(xì)菌之類的微生物在分裂母體、吞噬同類或異類中發(fā)展。植物在跟同類或異類爭水分、陽光、空氣、空間中成長。動(dòng)物在跟同類廝殺、吃食異類中繁衍。作為高級(jí)生命的人類，不僅遵循著所有生命的這些共同規(guī)律，其生存方式還遠(yuǎn)遠(yuǎn)復(fù)雜于所有生命。試看新生命的降世，必然跟舊生命爭食物、爭空間，爭一切生存與發(fā)展所必需的東西，共同加重人類生存的困難，加速對(duì)地球的破壞。人類以損失為代價(jià)在進(jìn)步，果實(shí)以扼殺花朵為前提在成長。這就是萬物的規(guī)律。生存即破壞。生存就是惡。說到這里，“惡”的定義也就產(chǎn)生了：生命的惡，人性的惡，是指人們以及一切生物為了自身的生存與發(fā)展，必然自覺或不自覺地傷害他人、他物和破壞現(xiàn)存秩序、打破已有平衡這一普遍存在的特性?！皭骸本褪菍?duì)這一特性的抽象和概括，是這一特性的代名詞。
　　 就“善”的超種族、超階級(jí)的涵義說，是指“對(duì)人本身有利或有益”，而人為了這利和益，就要?jiǎng)?chuàng)造，就要改造自然，這同時(shí)也就帶來了破壞和災(zāi)難，善心和善舉帶來了工業(yè)廢氣、廢水和核廢料等等對(duì)人有害的東西，使保護(hù)地球生態(tài)的臭氧層變得稀薄和出現(xiàn)“空洞”。至于愛，首先不是為別人，而是為了獲得自身的幸?；蜷L遠(yuǎn)利益；為愛而做出的奉獻(xiàn)是為達(dá)此目的而付出的交換條件。“愛”不會(huì)施于普遍?！吧啤焙汀皭邸倍疾皇侨诵缘母痉矫?。
　　 人有吃穿住的欲望，吃穿住構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了上層建筑，人與人之間的利害沖突表現(xiàn)為惡，惡也便成了歷史發(fā)展的杠桿?！暗栏咭怀?，魔高一丈”；醫(yī)藥的發(fā)展總是跟著“病魔”的屁股跑；法律刑典總是步著罪犯的后塵設(shè)立……。世間事物，如此而已。當(dāng)我們不僅從倫理的角度看到、深切地感受到“惡”，又能從哲學(xué)的意義上，從宏觀的、宇宙總規(guī)律的角度上認(rèn)識(shí)到“惡”，就會(huì)很容易地理解“惡”在歷史進(jìn)程中的杠桿作用了。